第三十三讲 种子八解

【佛学入门<谈锡永作品集> • 2.谈释名相<7.佛家名相> • 有宗名相】

20102025

第三十三讲 种子八解

（一）种子

前面已经屡次提过“种子”，关于其定义，如今始谈，因为其定义实在复杂。

种子听起来是个名词，有如植物的种子，但其实却不是，它只是一种功能，因其功能有如种子，是故名之为种子。

这个概念非常重要，因为假如将种子当成名词，那么种子便有实体，如此即便违反佛的教导。——种子若有实体时，那便可以将每个人的种子看成是“自我”，如是即违反“诸法无我”这个基本原则。

唯识家通途的说法是：第八阿赖耶识含藏种子，一切法皆从种子而生，连阿赖耶识亦不例外，亦从其所藏的自种而生。

这个说法，正不宜将种子作为名词解，因为假如把“种子”及“阿赖耶识”都当成名词，那么，就等如说鸡腹藏蛋，鸡亦由蛋生，结果便陷入先有蛋还是先有鸡的迷沼。

倘如将种子视作功能，阿赖耶识亦视为功能，那么，一切问题便都解决了：甲功能蕴藏着乙功能，而甲功能亦由乙功能的作用生起，那是自然界普遍现象。例如燃烧作用，氧蕴藏着燃烧的功能，但氧气的功能亦藉燃烧而呈现。

凡这种现象,一定是两种功能同一刹那无间呈现（无间即 是毫无另一刹那间隔之意，即是同时），由是便说阿赖耶识与种子，因果同时。

（二）因果同时

谈种子，“因果同时”这个概念非常重要。前文举例，氧有燃烧的功能，但氧的功能却藉燃烧而呈现，这句话，不妨说得更详细一点。

人体呼吸其实就是燃烧作用，因氧吸入人体，起燃烧作用，然后人体才有体温。所以，氧在人体的功能，便在于其可燃性。

这样，我们便可以理解“因果同时”了。

氧在人体燃烧，发挥氧的功能，燃烧是因，氧功能是果。然而一旦燃烧，氧的功能便必同时呈现，这还不是“因果同时”吗？

如今回到阿赖耶识与种子的问题上去，阿赖耶识的自种子能生阿赖耶识，是故这“能生”的作用便即是因；阿赖耶识虽能含藏种子，却为自种子所生，是故便名之为果。

这一重因果，即如上例，亦应同时呈现，是故说为因果同时。

甚至应该这样理解，正因为因果同时，阿赖耶识才能含藏其自种子如说，因为因果同时，氧的功能才能含藏燃烧作用。若先有氧的功能，然后才有燃烧作用，必待氧靠客观条件，令到具备燃烧作用，才能燃烧,则氧便不能称为有可燃性。

要了解因果同时，自非将阿赖耶识及种子视为功能不可。若视为实体,道理即不通。

（三）种子的类别种子的类别,，其实是“名为种子这一种功能”的类别。

照唯识家的说法，种子分为“有漏”与“无漏”两种，我们亦已说过，漏、烦恼、毒（如贪瞋痴）是一组同义词。所以有漏种子，便是能生起贪瞋痴三毒的种子（或者这样说更容易了解：有漏种子，是心识生起烦恼的机理），而无漏种子，则唯生起无烦恼的行为与境界。

唯识学将阿赖耶识视为宇宙与生命的来源。宇宙叫做“器世间”、生命叫做“情世间”，一切情器，都由阿赖耶识中的种子起现行而变现。

这个说法，有两点须要注意：“起现行”，即是“发挥功能”之意；“变”，并不是变魔术般的变，唯识家另有定义。

又须了解，“起现行”与“变”其实亦是“因果同时”，五根种子一起作用，当下便生五根，而五根识亦同时藏有五根种子。这个过程便是起现行的过程，亦是变的过程。

但须知道，这生起的宇宙及生命的作用，纯由有漏种子发挥。必须修证成佛，无漏种子始能呈现。此时由无漏种子所生者，便非阿赖耶识，而是清净的“无垢识”——阿赖耶识因有漏种子已断，是故便不复存在。

（四）种子之体

唯识家通常说，“种子有实体”。笔者于说种子时，开宗明义，却说种子不是名词，只是一种功能，即谓其无实体。然则，笔者是否否定唯识家的说法呢？

不是，这只是语言不同而已。

说种子有实体，其实是为了言说方便，随顺世俗的说法。世俗本来就犯了一个错误，将一切功能都视为实体。譬如眼根，世俗不会只把它当成是一种视物的功能，一定会认为“眼根”是一个名词，这名词有实际的本质与结构，形成一实际的事物。

佛家将这种见解，称为“世俗谛”，即世俗层面的真理。若能知“眼根”无非只是一种功能、一种作用，而根本无所谓“眼根”这种实体，那么，这种见解就可以称为“胜义谛”了，即是胜义（殊胜意义）层面的真理。

所以说种子有实体，是世俗谛;说种子无实体，只有功能，便是胜义谛。

能这样理解，中观跟唯识便可以融和。这种融和很重要，因为西藏密宗的修持，很强调“止观双运”，双运即是同时出现而且势力平均，因此，一定要既知一切法空，却呈现一切法界；即是说，既知种子无实体，但却可因种子的功能，令一切法生起。

关于种子之体，须如是理解。

（五）现行

唯识家常说“现行”，现行即种子起作用，发挥其功能。这并不难理解。但唯识家又说:种子生现行，现行又生种子，而且两种作用同时，这就比较难理解了。

其实笔者在前文强调“因果同时”这个概念，说跟了解种子与阿赖耶识关系很大，理由之一，亦正在于理解种子与现行二者因果同时。

这说法关系重大之处，在于说明无一外在的造物主可以生起众生。盖种子与现行永不相离，即是一体，一体便无内在外在之别，是则在众生身外的造物主，便不可能对众生的生命起任何作用。佛家当年即以此说，广破梵天思想，以致婆罗门的商羯罗尊者于创新教时，不得不将梵天等同法界，而仅强调湿婆与维修奴两大神作为崇拜的对象。

今再举一例，说明二者之因果同时。

譬如电灯一亮，黑暗立即消失。这种现象，并不是先有光 照，然后才有黑暗回避，实际上是于有光的同时，即便消除了暗，因此光跟它的照明作用，实际上是同时呈现。

种子生现行，现行同时又生种子，其情形实亦如是。生起照明的作用，既照明矣，便同时亦有了光，其机理实不难理解。最后得补充一句，用无机的事物来比例有机的生态，总难免陷于机械化，读者须于此体会。

（六）种子生灭

说阿赖耶识藏有种子，并不等于在保险箱中藏有珠宝。此“藏”实不同彼藏。

保险箱中的珠宝，无生灭变化，而阿赖耶识中的种子，则实在不断生灭。并非有一粒什么，存于识中不变。

种子的生灭，有两种机理：

一是刹那生灭。即每种子才生即灭，而且生灭同时。

一是于其生灭之际，新生的种子仍然保持已灭种子的特性。

倘若将种子视为一机械的实体，则这两种机理便很难理解，但若视之为一种功能，理解即易。因为两种机理，无非都是功能的延续而已。

不妨举一机械的例子：于斜板上滚动一个球。球这时受到三种作用力：推球向下的力、地心吸力，这两种力帮助球滚动向下；以及摩擦力（包括空气阻力），这种力阻止球向下滚。

当球滚动时，推球向下的力渐弱，但地心吸力却将之加强，因此球便得继续不断向下滚。然而这些作用，即是刹那生灭而且同性。并不是推球的力弱了，球停一停，再受地心吸力加强，然后球再滚动。

正唯种子生灭同时而且同性，我们才可以看见一个无间断的客观世界，如球之滚动无间。

（七）生起

前文屡说种子“生起”现行，现行“生起”种子，然则何谓“生起”？

所谓生起，并非如母生子、子生孙的生，而是一种变化的相应。太阳照到暗地，实时光明，那便是太阳生起光明。但却并 非是太阳如母，光明如子。

种子生起现行，现行于同时又即生同性种子；这便是一连 串功能相续不断。

还须知道，生起的作用，是种子能生起同类种子，又能生起同性的现行，而现行则唯生同性种子，不能说现行生起同性现行。

为什么呢？因为必须因缘和合，然后种子才能生现行。即是说，一切情器世界的生起，其“因缘”唯是第八识的种子，但必须待增上缘等齐备,情器世界才能生起。（可参考前述“四缘”条）

第八识的种子生起整个宇宙，听起来似乎怪异，违反常识，但细想亦不奇怪。每一类生物的宇宙世界，其实各有规限,人所认知的宇宙世界，即不同鱼所认知的宇宙世界；天人所认知者，又跟人有不同。为什么有这些不同，此即由于种子的“生起”各各不同：于种子变化（起现行）时，有不同的相应。即此功能，佛家便说种子“生起”一切情器世界。”

能如是理解“生起”，其理即通。

（八）熏习与习气

第八识种子的生起，亦可由“熏习”而成。所以熏习是一个相当重要的机理。

熏习的作用，有如用花熏茶叶，令茶叶有香气。例如茶叶中的香片，其香本非茶叶所有，但既熏之后，茶叶即具香花之香。

前七识的心及心所起现行，可于生起之同时，使第八识生起新的种子。这种作用便是熏习。这时候，茶叶喻第八识，花喻前七现行识。花为能熏，茶叶为所熏。

因此作用，人才会产生“习气”。习气是人的习惯性身语意业。此犹如广府人的俗语：“桐油缶呈载桐油”，因为盛过桐油的鲤，染上了桐油气味，无法清洗，不能再用来盛载别的东西，只能用回来载桐油。这句俗语，便很生动地描述了熏习与习气。

熏习有两种作用。一曰“熏生”，即如前说，前七现行识令第八识种子生起；一曰“熏长”，令第八识同类种子增长加强。

有这两种作用，然后才有业报与轮回。

前七识起现行，即是以“自我”为利害中心，作一切身语意业，这些业，刹那同时熏生有漏种子藏于第八识，同时加强同类的种子，这些种子便是业报的因缘。一待诸缘具备，业报随即产生。而众生轮回，亦无非受业力牵引。所以我们才要时时起善熏习，不起恶熏习。